器具 : 技艺与日常生活_艺术学_学术_图书_图书

本书简介

本书从艺术人类学、民具学的理论和视角切入，通过深度田野调查并辅以文献研究方法，对贵州六枝特区梭戛乡陇戛寨长角苗族群的民具进行研究，进而探讨该族群的社会和文化。本书首先对民间器具研究进行了简要的学术史梳理，提出要解决的问题。主体部分通过丰富完善使用民具群、民具组合等概念对该族群的民具进行了详细描述性分类研究。从该族群所处的环境出发，通过对民具的结构和形制，制作工艺和使用，民具的流通、储存、生命史等话题的探讨，研究民具和人的互动，探讨围绕民具所形成的文化，最后探讨民具文化的传承和变迁。

作者简介

孟凡行，1980年10月出生于山东省寿光市，北京师范大学法学（民俗学）博士，现为天津工业大学艺术与服装学院讲师。中国艺术人类学学会会员，陕西省非物质文化遗产研究会常务理事。主要研究领域为艺术人类学、民间器具、手工艺和区域文化、乡村社会结构和农村发展。合著《陇戛寨人的生活变迁——梭戛生态博物馆研究》民族志著作，在《社会科学家》、《艺术与科学》等期刊及国际学术会议上发表论文十数篇。主持在研国家社会科学基金项目“器具、手工艺遗产和关中文化研究”。

绪论

第一节民间器具研究的意义、现实性和紧迫性

一、民间器具是文化研究的重要内容
二、民间器具研究的紧迫性

第二节研究的缘起

第三节前人的研究
一、有关民具的研究
二、对陇戛及附近地区进行研究的资料

第四节本书所采用的研究方法和视角及要研究和解决的问题

一、研究方法和视角
二、本书要研究和解决的问题

第一章陇戛寨与民具相关的地理、生态环境和社会环境
第一节陇戛寨的地理位置、气候和生态环境
第二节陇戛寨的社会环境
第三节陇戛寨的生态环境和民具的互动

第二章分工与合作——陇戛民具群
第一节 “母冶器具——制作器具的木工工具组合
第二节与自然的斗争与合作——生产器具组合
一、从弯刀到弩——狩猎器具组合
二、从薅刀到犁头——耕种农具组合
三、从撮箕到夹棍——收获器具组合
四、从囤箩到水窖——存储器具组合
五、间接食用——粮食加工器具组合
六、从镰刀到鸡笼——禽畜饲养用具组合
七、从纺麻机到织布机——纺织器具组合
八、修修补补——新的器具，新的需要
第三节劳动果实的享用——生活器具组合
一、从水瓢到背桶——汲水器具组合
二、从弯刀、斧子到煤池——燃料收集和加工器具组合
三、从土炉到锅碗瓢盆——炊厨具组合
四、从木盆到梳妆镜——洗漱器具组合
五、箱柜桌椅——家具组合
六、从油灯到电灯，从向日葵杆到手电筒——照明器具组合
七、其他器具
第四节货物的搬运——交通运输器具组合
一、缓解背上的压力——背运器具组合
二、“背”的短时解放——车马挽具组合
第五节学习和耍——文化娱乐器具组合
一、从铅笔头到双肩背包——小学生的装备
二、从基儿棍(音)到梭戛场——耍
第六节陇戛寨民具与其附近寨子的民具的比较
第七节回归整体——民具群

第三章传统的实践——民具的制作
第一节陇戛民具制作者的技术（手工艺）
一、木匠砍器
二、石匠砌墙
三、篾匠编器
四、织布
第二节基于功能、材料和耗费的“成本”考量
一、自作自用
 二、为他人制作 
第三节基于人体结构的考量 
第四节基于审美的考量 
第五节估算的应用 
第六节陇戛寨典型民具作者小传 
一、杨正华
二、杨得学 

第四章适应与改造——陇戛民具的“行为”
第一节器具制作者和使用者对器具的理解差异和基于实践的互动
第二节民具的借用和现代器具的租用
一、民具的借用
二、现代器具的租用
第三节反客为主——器具对人的反作用
一、民具对人的精神的影响
二、民具对人的身体的形塑
第四节对传统的突破——器具制作者和使用者对器具的改装
第五节死亡和再生——民具的生命史

第五章接受和拒绝——本地文化和外来文化的博弈
第一节现代工业技术的力量
一、电视机和新的交通工具带来的新视野
二、新的器具和技术引起的文化变迁
第二节民具组合和民具群的变迁和重构
一、民具组合的变迁和重构
二、民具群的变迁和重构

第六章民具的栖息——民具的存储与保管
第一节民具的存放和维护
一、固定性民具
二、非固定性民具
第二节日久生情——主人对自己的器具的情感关照

第七章结语
第一节陇戛民具的若干“规则”
第二节陇戛寨民具的未来，兼谈其保护
一、变化的心态
二、民具的保护

参考文献
附录一长角苗人的经济
附录二主要被访谈人资料简表
附录三陇戛寨部分居民身高、体重统计表
附录四汉语—梭戛长角苗语言主要民具及相关词汇对照表
后记

绪论

第一节民间器具研究的意义、现实性和紧迫性
一、民间器具是文化研究的重要内容
我国学界所谓的民间器具有一个颇具国际化的名称叫民具。本书采用民具这一名称，并注重从民具与其所在的文化整体的关系的角度考察其定义，将一个社区中存在和使用的现代工业生产的器具称作工业器具，将其他的传统意义上的器具称作民具。之所以做出这样的划分，是因为前者涌入地方社区，往往能够引起大规模的文化变迁，后者则不然。
民具是人类文化的重要内容，是和人类关系最为密切的文化要素之一，也是陪伴人类历史最长的文化形式之一。
民具特别是生产器具是一个民族（或族群）的生产力的主要表现形式，也是其文明发展的重要标志，是其文化中最基础最根本的文化因子。与生产器具相联系的是生产方式，不同的生产器具会促使人们采用不同的生产方式（特别就生活在非原生文化环境中的居民而言）。生产方式是生产力的重要内容。生产力会促使人们调整并最终形成相对固定的生产关系，而这些又会对这个民族（或族群）的上层建筑产生决定性的影响。因此从最基础的民具等物质文化入手研究一个民族（或族群）的文化无疑是一种事半功倍的好方法。按照美国人类学家威斯勒（C.Wissler)的理解，每一件民具都是一个文化特质，而研究一个民族的文化要从这些文化特质入手，研究这些文化特质及其之间的关系。一些文化特质又组合成更高一级的“文化丛”。“文化丛”又上升到“文化型”，以至“文化带”，最后到“文化区”。而他又讲到“文化区”内的上层建筑是和该区的物质文化结合成一个丛体存在的观点。从这里我们也可以看出研究物质文化的意义。
人类进入全球经济一体化阶段之后，从物质文化入手研究一个民族(或族群）的文化的办法似乎遇到了困难。当一个民族（或族群）的文化受到外界强势文化的冲击时，最先受到冲击的往往是物质文化，在物质文化中又以其传统民具为先。因为民具的首要功能是实用，即使最保守的民族（或族群）也不会弃能给自己的生产和生活带来极大方便的现代工业化器具于不顾，而坚守自己古老的传统手工民具的阵地。对于这样的民族(或族群）来说比较好接受的方法或许就是采用“拿来主义”。但是，大量的外来器具进入人们的生活，会不会改变该民族的文化精神？美国人类学家斯图尔德认为“整个文化体系分核心文化系统和外围文化系统，核心文化指的是与人类生计有关的文化，主要是指技术经济因素；除此之外的为外围或非核心文化。”按照这个理论，外来器具的涌入改变了传统文化社区的核心文化系统，文化核心既已改变，文化外围的变迁就不可避免。我们又从美国社会学家维廉•奥格本处学到物质文化（可与核心文化对应）和非物质文化（可与文化外围对应）的变迁速度是不一样的，前者快于后者。如此看来，一旦物质文化发生变迁，物质文化和非物质文化就不可避免地发生脱节。在这样的情况下，我们该如何从物质文化入手去解读一个民族（或族群）的传统文化呢？幸运的是，如本尼迪克特（RuthBenedict)所说：“我作为一个文化人类学家，还确信这样的前提，即：最孤立的细小行为，彼此之间也有某些系统性的联系。”虽然本尼迪克特讲的是行为，但在研究民具方面同样适用。人们与物质文化发生关系的时候会有种种行为。无论这些物质文化是如何相同，拥有不同文化的人在与它们发生关系时都会有些许不同的行为，这些行为重构、发展甚至创造了传统。萨林斯也指出：“最近几个世纪以来，与被西方资本主义的扩张所统一的同时，世界也被土著社会对全球化的不可抗力量的适应重新分化了。在某种程度上，全球的同质化与地方差异性是同步发展的，后者无非是在土著文化的自主性这样的名义下做出的对前者的反应。”由此看来，“新传统”是一种外来文化和本土文化相互融合、相互适应、相互妥协的产物。而并不仅仅是强势的外来文化对弱势的本土文化的改造，甚至是摧毁后的取而代之。现代工业器具（特别是机械和电器）进入传统社区，会得到原住居民的改造和重新创造，这种改造往往是体现在使用方法（包括学习民具的使用方法，这些使用方法属于民具背后的“文化语法”的范畴）和人们对这些民具的感情上。这些使用方法和感情中的很大一部分受到了传统文化的影响。只要坚信这一点，我们就仍然能够重组维斯勒的“文化区”。况且还可以利用物质文化易变迁的特点研究一个民族（或族群）的文化和社会变迁。
费孝通把传统农业社会的特点概括为：“乡土社会在地方性的限制下，成了生于斯，死于斯的社会。”费孝通所概括的乡土社会的“安土重迁”
的特点不仅仅是指人口的流动性小，也说明了乡民们赖以生存的土地资源是很少变动的。这些决定了人们的物质文化的稳定性。一个地区，或者一个时代的物质文化是相对稳定的，通过这些物质文化我们可以窥探一个地区或者一个时代的文化，特别是对于已经逝去的时代而言。但是人类学家并不局限于此，也不满足于此。一架牛耕用的犁，历千年而（基本结构）未变。但是不同地区，不同时代的人对这架犁却有着不同的理解和认识。研究这架犁的材质、尺寸和结构固然重要，但是研究人们对它的使用方法、对它的价值评判、围绕着它进行的交换、发生的故事，以及与民具有关的信仰、传说、禁忌等等（我们研究的陇戛寨的民具这方面的信息很少），则更加有意义。考古学家面对的是挖掘出来的实物，他们根据这些实物，依靠具有些许臆测成分的想象复原古人的生产和生活。而人类学家则更关心共时的研究，他们力争在器物的主人还健在或者主人的后人还保存着对这些民具的记忆的时候就把这件民具和围绕着这件民具发生的一系列事情弄清楚。当然，这两个学科有相互借鉴的地方和必要，事实上考古学家和人类学家正在这样做。当然仅仅靠研究物质文化所能解决的问题也是有限的，从文化研究这个整体概念的意义上说，这也是远远不够的。要对一个社区的文化得出一个较为完整的结论，需要从大处着眼，从小处着手，“大胆假设，小心求证冶，研究文化的各个方面，才有可能得到一个社区文化的较为完整的认识。
二、民间器具研究的紧迫性
马林诺夫斯基写道：“民族学正处在一个即使不是悲剧性的也是十分尴尬的境地。正当它整治好作坊，打造好工具，准备不日开工时，它要研究的材料却无可挽回地急剧消散了。当科学的田野民族学方法和目标初具规模，当训练有素的人们踏上征程，去研究未开化区域的居民时，他们却在我们眼前渐渐消失了。” 我们在前文中谈到，在受到强势文化冲击或赶上文化转型的时候，最先受到冲击，最易发生变迁的往往是民具。我国现阶段正处于西方强势文化冲击和从农业社会向工业社会转型的过程中，这个过程在中国的农村正进行得如火如荼。结果，大量的民具被新的工业生产的器具取代了，被取代的传统民具大量消失。现阶段中国传统民具消失和变迁的速度较之马林诺夫斯基描述的20世纪20年代的“民族学材料”的消失速度要快得多了。日本学界正是在日本国处于农业文明向工业文明转型的时候，意识到了民具快速消失的问题，及时对全国的民具进行了记录、保存和研究，经过长期努力，取得了巨大成就。相比而言，我国大部分民具还没有得到记录和研究，我们的博物馆中也没有他们的样本，其结果很可能就是一种文化样态的消失。方李莉研究员早在1998年就提出了文化生态失衡的问题，且在此后的数年间，不断进行这方面的研究，揭示了文化的消失正像物种的消失一样，最终会危及人类的生存。因此，现阶段对民具的记录和研究显得尤其重要和紧迫。

第二节研究的缘起
我于2002年10月便有幸参与了导师方李莉研究员主持的两项国家重点课题“西部人文资源的保护、开发和利用”、“西北人文资源环境基础数据库”，并在2002年的10月赴陕西关中地区的韩城、大荔、合阳三县(市）考察当地民具。2003年的7月和8月又对韩城市的制秤手工业进行了较为细致的考察，并据此写作了学士学位论文；考入方李莉研究员门下之后，于2005年8月，2006年2月一3月赴贵州六枝特区梭戛乡在方李莉研究员的实地指导下对陇戛寨及其周边的民具进行了较深入的考察；2006年6月30日一8月1日，我又赴宁夏的银川、吴中、西吉、固原等地进行“西北人文资源环境基础数据库”资料的采集整理工作，重点考察当地的生产器具。在这些民具的田野考察和研究中，以贵州陇戛寨的民具考察最为集中，花费的时间也最长，又有导师的实地指导，故选择陇戛寨的民具文化作为我的硕士论文的研究内容是较为合适的。本书就是在学位论文的基础上修改而成。
贵州六枝特区梭戛乡的陇戛寨是一个苗族社区，位于六枝特区北部。此寨是成立于1997年的贵州梭戛生态博物馆信息资料中心驻地，是该博物馆的核心保护区。而整个生态博物馆社区包括六枝特区梭戛乡安柱村安柱寨、高兴村陇戛寨、小坝田寨、高兴寨、补空寨，新华乡新寨村大湾新寨、双屯村新发寨、织金县阿弓镇长地村后寨、官寨村苗寨、小新寨、化董村化董寨、依中底寨等12个苗族自然村落。生活在这十二寨中的4000多苗人被认为是箐苗的一支，跟其他的箐苗人群不同的是，这个人群因长期惯于在脑后绾有状如长长牛角的木梳状饰物，被人们习惯上称之为“长角苗”。这支苗族长年生活的高山石漠地带，环境相对闭塞，至今为我们保留下了一大批传统的文化艺术资源，其中包括较为传统的民具。我之所绪以选取陇戛寨而不是其他的寨子的原因是，在建立生态博物馆之前，陇戛论寨人的生活同其他的寨子没有什么两样。博物馆建立之后，作为博物馆机构驻地的陇戛寨联通了电，修通了公路，大量中外游客光临这个寨子。陇戛寨文化和外来文化发生了急剧的交锋。这场没有硝烟的战争促使当地人对昔日习以为常的传统民具的态度发生了变化。在新的民具源源不断地进入寨子的情况下，考察当地人对固有民具和外来民具的取舍，以及当地人对新的民具的操作，能够更好地探究传统民具在当地人生产和生活中的位置和存在意义；新民具对人们的文化的影响，以及民具组合和民具群的变迁和重构等问题。

第三节前人的研究
一、有关民具的研究
(一）国外
国际学界对民具的研究，以日本最为发达。其中以日本民俗学界的民具研究开展时间最长，取得的成就最大。
日本的民具研究开始于20世纪初期，经过若干年的发展，形成了专门的学科“民具学”。1968年，日本的民具学者创办了专门研究民具的学术杂志“民具月刊”。1975年，日本民具学者正式成立了“日本民具学会”。在此基础上，日本民具学者出版了大量民具志和民具研究理论著作。
民具一词是由日本民具学者涩泽敬三首先创用的。在此之前，日本学界曾用过“民俗品”、“土俗品”之类的词汇。涩泽敬三的定义见于1936年由日本“阁楼博物馆”编辑的《民具搜集调查要目》之中：
民具乃是“我国同胞基于日常生活的需要，采用某些技术而制作出来的身边寻常的道具”，“它涉及生活的所有方面，包括一切基于人们生活的需要而制作和使用的传承性的器具和造型物。”
这个定义对后来的民具学者产生了深远的影响。宫本馨太郎在此基础上提出了自己的民具定义：
民具乃是一般民众在日常生活中因需要而制作和使用的传承性的器具，民具包括一切可能的造型物，它对于理解和揭示国民文化或民族文化的本质及变迁过程具有不可欠缺的意义。
民具学家宫本常一对民具的理解是：民具乃是有形民俗资料的一部分；民具是人们手工或使用道具制作的，而不是由动力机械制作的；民具是由民众基于其生产和生活的需要而制作出来的，其使用者也限于民众;而那些由专职的匠人以很高的技术制作的器物通常被叫做工艺品或美术品，很多也是被贵族和统治阶级的人们所使用，这是应该和民具区别开来的；民具的制作不需要很多程序，与其说它们是由专职的匠人制作，不如说是由普通人在从事农、渔业的同时制作的；民具多由人手驱动；民具的素材主要有草木、动物、石头、金属、陶土等，原则上不包括化学制品；民具大都是一次加工而成，当包含复杂加工的情形时，也有由“能人”制作的。
日本民具学会的前会长岩井宏石认为：“民具乃是身边寻常普通的道具，它‘涉及生活文化的所有领域，并能明确地显示出基础性的传统文化特质，是对于理解日本的民族文化及其历史变迁所不可欠缺的具体资料’。”
以上四位学者的看法，基本代表了日本民具学界对民具的理解。这四种看法都在一国民俗学的框架下之内，都强调了民具的传承性和寻常性。我们从此也可以清晰地看到日本民具学家对民具认识的逐步细化和深化的轨迹。涩泽敬三民具定义中的民具的所有者比较模糊，他用的“我国同胞”显然不是民俗学的学术术语，我们从这个定义上看不出民具指的是中下层文化还是也包括上层文化。宫本馨太郎的定义已经有了民俗学框架下的民具主体一“一般民众冶，这表明民具是中下层文化，不包括上层文化的器具，如宫廷用器和王公贵族用器。这个定义还强调了民具在揭示民族文化变迁中所起的重要作用，这与当时日本社会所经历的急剧变迁有关。民具在文化变迁研究中的重要作用的学说对后人启发颇大。但宫本馨太郎的定义中民具的限定词“日常生活冶，似乎将民众的非日常用具排斥在外了。宫本常一强调了民具的中下层文化本质，而且进一步明确指出民具的范围是“生产”和“生活”而不是模糊的“生活”领域。他还认为民具不包括由动力机械制作的器具。相比前两者，宫本常一的定义中没有“造型物”一词。“造型物”可以是器具，也可以是建筑或设施。我们知道，在民具的研究中很少会涉及建筑，建筑民俗是一个和民具民俗并列的学术领域。宫本常一的定义使民具的范围更加明确了。相比于前三者对民具的定义，岩井宏石则更强调民具传承的精神性和民具的民俗学资料价值。他认为民具的实用性可能消失，但是民具中所蕴含的民众智慧却不会轻易消失。
日本学者基于自己对民具的基本理解就“民具的属性与功能问题，民具的形态、形制与样式问题，民具的实用性、艺术性和象征问题，民具的地域性、时代性和传承性问题，民具与生活的关系及其在生活中的意义，民具的‘生命史’等问题展开了广泛的谈论。”
其他国家的民具研究情况，我主要参考了人类学家的著作。马林诺夫斯基的《西太平洋的航海者》、《文化论》中有关民具的描写和论述颇多；拉德克里夫一布朗的《安达曼岛人》中的附录部分有对安达曼岛人的十数种器具的较为详细的描述。博厄斯在其《原始艺术》中也对民具的形制、功能等的讨论等等。
(二）国内
就国内的情况来看，虽然民具学意义上的民具研究较少，但是对民具进行记录和描述的成果并不鲜见。
就历史典籍来看，有王贞的《农书》（书后附有“农器图谱”）、徐光启的《农政全书》、宋应星的《天工开物》等。此外，焦秉贞的《御制耕织图》中有一些器具的图谱和文字描述。各个时期，各个地区编纂的地方志中，也常有民具的相关介绍。各个时期的绘画，特别是风俗画中也有对民具的描绘，像宋代张择端的《清明上河图》，李嵩的《货郎图》等等。这些都是研究民具的珍贵资料。
现当代，对器具进行记载和研究的资料就更多了，更重要的是有些着作已呈现出水平较高的民具志和民具理论研究的面貌了。
较大型的书籍有《中国美术全集》中的工艺美术编、《中国民间美术全集》中的祭祀编、起居编、器用编、游艺编，《中国大百科全书》中的文物博物馆卷等。个人的著述也颇丰富。早年留学美国的人类学家杨懋春的《一个中国村庄一山东台头》，有专门的农器附录。费孝通的多种着述中也有对民具的描写和论述，其在《江村经济》中对航船的描述就非常典型。宋兆麟有较多关于民具的研究著作，如《民俗文物通论》、《中国民族民俗文物辞典》、《中国远古文化》等。方李莉的《传统与变迁》、《景德镇民窑》中也有精彩的民具描写和论述。尹绍亭所著的《云南物质文化•农耕卷（上、下）》和罗钰的《云南物质文化•采集渔猎卷》是在日本民具学影响下写作的较为完整的民具志。此外尚有农学界的学者撰写的多种农具研究著作。
近年来，日本爱知大学人类学家、民俗学家周星教授，在介绍日本的民具研究和推动国内的民具研究上不遗余力，其撰写的长文《日本民具研究的理论和方法》，对日本的民具研究进行了全面而深入的介绍和探讨。这篇文章对本书有较大的影响。
相对于日本学界而言，我国的民具研究尚显薄弱，民具一词鲜见于我国学者的著作中。明确提出自己的民具观的学者就更少了。张紫晨对民具所下的定义较有代表性：
型。根据民具的用途、机能、形态、制作要素来进行不同的分类。从
时间的角度来看，对民具大致可以分为传统民具和流行民具，或新民
具和旧民具两大类。
这个定义受到了日本民具学的影响，但也有自己的特色，如将民具的所有群体解释为“劳动人民”，具有鲜明的中国时代特征。这个定义强调了民具的传统性和传承性。但如同宫本馨太郎的定义一样，“日常生活”一词的使用，遗漏了一些重要民具。
徐平认为：“它（民具）一般指除建筑形式之外的各种实用生活器具和设施，其中又以包含了日用器具在内的广义的生活与劳动‘工具’的研究为核心。”
徐平的认识与宫本常一相近，突出特点是明确提出建筑不属民具范畴。但“实用”一词使用的颇为模糊，那些用于观赏的民间器具（如花灯）也应该是民具。
其他与民具相近的概念有民俗文物、民族文物、物质民俗等。“民俗文物，是一个国家或民族中广大民众所创造、享用和传承的民间生活文化中的物质文化遗存和精神文化的物化遗存……既是民间的生活文化的一个重要组成部分，同时也是反映着民间风俗、习惯等民俗现象的遗迹和遗物；既是人类文化遗产的重要组成部分，同时也是中国传统物质文化的基础之所在。”民具和民俗文物有颇多重合之处，如都是民间文化的组成部分，都强调传承性等等。与民具相比，民俗文物突出强调了精神性和基础性，认为民俗文物是“精神文化的物化遗存……反映着民间风俗、习惯等民俗现象的遗迹和遗物……是中国传统物质文化的基础之所在。”虽然民俗文物是在文物学的框架下展开讨论的，但是它具有强烈的民俗学意味。当然这个定义也有值得商榷之处，如“生活文化”一词就用得比较模糊。相比之下，民族文物的定义则更加强调文物的民族性和物质性：“具有本民族特色的某一民族的文化遗存。它从不同侧面反映了该民族在具有多民族共性的大家庭中保存了本民族的生产、生活、文化、艺术、宗教、服饰、习俗等特色的实物资料。如民族建筑、民族服饰、民族文化用品、民族乐器等。”民族文物的定义有两个突出优点，一是注意到了民族文物存在于“多民族共性”的大背景之下，也就是注意到了各民族之间的民族文物影响和交流。二是对民族文物的范围作了较明确的学术划定。认为民族文物存在于“生产、生活、文化、艺术、宗教、服饰、习俗”等方面。但是该定义亦有不足之处，如对文物的精神性强调得不够，“民族特色”一词将多数普通文物拒之门外，此定义距离民具的意涵更远一些。
国内人类学和相邻学科对民具的实地调查研究成果不多，其中由尹绍亭主编的《云南物质文化》丛书值得一提。该丛书对云南山区多个民族的民具进行了精心的测量、绘图、描述，并对民具的使用方法和功能进行了较为详细的叙说。该书除具有很高的资料价值之外，还有较强的方法论意义。这些具体的调查和研究方法对本书的启发有二：第一，“点面结合冶（既对一个村落中民具比较齐全的一两户居民的民具做全数调查，再对其他农户的民具做补充调查）和“动静结合冶（既对民具做静态的结构考察，也在实际的使用场景中对民具的使用方法、功能等做动态观察）的研究方法。第二，民具使用体验法。对民具亲身操作，获得实践认识。
当然该丛书也有一些不足之处，正如周星所指出的：
尹教授在采集资料时已注意到“点面结合”，并努力展示了一些“点”上资料的完整性，可不同器具间的“器物组合”似乎较少引起重视。除了“地域”，还应有“社区”概念，在社区基础上建立“器物组合”，甚至必要的统计分析，应该是可能和有价值的我以为，物质文化的研究，至少应包括“器物”（形态等）、“技术”（制作和使用的知识及其实践与传授）、“背景”（传播、交易、占有关系等）和“象征”（习俗如辟邪、农耕礼仪、符号化等）这样几个基本层面。尹着和罗着在“器物”研究上都很突出，在“技术”研究方面，比较注意器物使用的技术，而程度不等地对器物的生产制作技术、交易流通 (不等于文化理论里的 “传播”) 及占有关系等有所忽略。

虽然，民具的相关研究资料并不稀缺，但是我们应该看到，除了日本的民具学著作，以及近些年国内学者撰写的少数著作，大部分还不是民具学意义上的著作。在这些著述中，民具的研究往往是作为一种副产品出现的，而且多数还停留在对单个民具的性质和功能进行描述和解释的层面上。至于用人类学或者民具学的方法，对一个有限的地域范围内的民具作完整、全面而有机研究的就更少了。
二、对陇戛及附近地区进行研究的资料
《贵州苗裔社会研究》是吴泽森、陈国钧等中国早期的人类学者在抗战时期对贵州的苗族、彝族、布依族、水族社区进行的调查研究论文集。他们是第一批系统地使用西方人类学方法和科学手段在与我们考察的同一地区进行考察和研究的，书中对贵州苗族生产、生活，生、婚、葬、巫术等内容的描述和研究有一定的学术价值和借鉴意义。
《梭戛苗人文化研究一一个独特的苗族社区文化》一书可能是目前最早论述长角苗文化的专着。书中涉及的信息面较宽广，但由于方法不够系统，考察不够深入，更多是在停留在积累现象材料的层面上，而且其中没有对民具的讨论。但无论如何，该书对本书仍有一定的资料参考价值。
《中国贵州六枝梭戛生态博物馆资料汇编》是梭戛生态博物馆编的内部资料，其中一篇成稿于1996年的《六枝、织金交界苗族社区社会调查报告》粗略地描述了长角苗的建筑、生产生活、工艺技术、头饰服饰、文化教育、社会结构、风俗习惯、节庆活动、宗教礼仪、音乐舞蹈、民间文学，但其中几乎没有涉猎到民具。

第四节本书所采用的研究方法和视角及要研究和解决的问题
一、研究方法和视角
近代，特别是20世纪以前，中国村落的结构和秩序是相对稳定的，这和不同的文化模式之间的交流有限相关。进入20世纪后，在工业化、市场化、经济全球化强大力量的推动下，在国际格局大变动的影响下，文化交融的速度日渐加速。这个速度在改革开放之后甚至变成了“日新月异”。但是我们在看到这种变化的同时也应该认识到，现在的中国村落和社区，从表面上来看，文化的差异性在逐渐减小，呈现出一体化的特征。但实际上，无论到任何时候，差异也不会消逝。只不过这些差别变得越来越隐性了。这种文化差别的隐性在“司空见惯”的民具上表现得更为突出。为什么我们会产生“司空见惯”的感觉，其症结所在可能是习惯性的仅仅从这些民具的外表上来看待它们。而且就是这个外表也是对民具的大轮廓的粗略一瞥。要达到对这些民具的真正认识，就要进入到使用这些民具的社区去参与观察、去测量，更重要的是真正地去体验这些民具的生命历程，之后对这些民具所形成的文化空间做出深度描写。
在以往的器具研究中，艺术家们多重视研究上层社会人群所专有或专用的具有明显的“审美价值”的器具，而且他们对这些器具的研究更多的是从器具的造型、色彩等方面做艺术审美方面的研究；考古学家则更多的是通过考古挖掘出的器具（这些器具多为上层人所用）考证其年代、推测墓主人的身份，以及根据这些器具“复原”古人的生活；哲学家则往往“由技入道冶，偏重于将器具（这些器具也多是具有较高美学价值的宫廷或贵族用器）的形制上升到哲学的高度；与此不同的是现代人类学家和民具学家在研究器具的时候，不仅研究上层社会的器具，而且将更多的目光聚焦到了多被忽视的民具上。他们在研究民具的时候，不仅研究民具的外在形制，且注重解析民具背后的深层意义，注重全景式的文化研究。如果我们不满足于仅仅研究上层人专有的器具，不满足于仅仅研究器具的形制，人类学的方法是一种很好的借鉴。按照人类学的基本操作规范，在研究的初始阶段，需要给研究对象限制一个地域性的范围，在这个范围内，我们易于对一定的研究对象进行深度描述，“深描的特点就是复杂的专门性和情境相关性；而这些反过来必须主要依靠长期的、广泛参与的定性研究，而且这研究在一个小规模的，甚至闭塞的环境中进行。”对于这个闭塞的环境的范围，拉德克里夫-布朗、吴文藻、雷蒙德•弗思以及费孝通等人类学家认为：“把一个村子作为单位最为合适。”本书遵循这一原则，将研究的地域范围限定在陇戛寨。
每个民族（或族群）因历史境遇、居住环境的不同而具有不同的文化，这其中包括他们因时、因地制宜创制或采用的民具。如果一个民族(或族群）的物质文化同周边其他民族（或族群）区别较大，则其自成一个“文化区”。如果差异较小，则应引起注意了：如果这个社区（或族群）的精神文化方面与周边民族或族群有明显的差异，则能够说明这个民族或族群很可能不是原住的居民，并且其迁来的时间不会太长。这时需要研究他们的迁徙历史和其与周边民族的文化交流史才能将一些问题说清楚。我们所研究的陇戛文化就属于这种情况。
在注重整体的情况下，应该对一个民族（或族群）的文化与周边民族的文化进行比较，努力寻找这个民族（或族群）的文化特质。正如本尼迪克特所言：“一个部落的习俗也许百分之九十与邻近部落相同，却可以做些修改以适应与周围任何民族都不相同的生活方式和价值观念。在这一过程中会排斥某些基本习俗，不论其对整体的比率是多么小，都可能使这个民族的未来向独特的方向发展。”虽然本尼迪克特讨论的是习俗问题，但这样的说法对于我们的民具研究也同样适用。
在研究这些物质文化时，有一个应该避免的缺点就是就器物谈器物的研究和描述方法。而这正是我国多数民具研究成果所体现出来的不足之一。以往的民具研究走的多是着录的路子，我们除了有限的图片，所能得到的多是对于这件器物的年代、用途以及形制的简单描述，而没有将产生这些民具的文化环境考虑进去。这些文化环境包括器物所在社区的自然环境、社会环境以及个人情景。个人情景具体来说，还应该包括民具的制作者和使用者的文化惯习以及设计和制作过程中的一些偶然因素。将一些民具客观而真实地展现出来不是文化研究的唯一目的，通过民具的研究应该能够得到一个社区，甚至更广大范围的文化的整体认识。因此在研究民具时，不应脱离人的生活。况且，民具的制作、使用、储存也是当地人生活的一部分。人的文化创造活动既受到文化情境（客观结构）的制约，又有所突破（主观创造）。因此我们既要关注近乎机械的客观结构，又不能忽视像大海中的潜流一样不停流动的个人情感和实践创造。前者从某种程度上规定了文化的整体发展方向，而后者则是文化进步的不竭动力。
再者，本书在研究民具的时候，注意到了民具组合和民具群的方法论指导意义。本书对陇戛民具的描述正是采用了民具组合和民具群的方法和理论范式。
具体到考察的技术应用，则综合运用了人类学的参与观察、非结构式访谈等定性研究方法和社会学的统计、测量等定量研究方法，以及口述历史等多种方法。
单纯的局限于民具本身的描述往往会被“蒙在鼓里冶，如果将两个地区的同种民具加以合理的比较，则能够帮助在一定程度上逼近实事的真相，至少能够帮助提出一些相当有价值的问题。本书选取了可以称为中国传统农业最发达地区之一的陕西关中地区的传统民具作为参照系，与农业生产相对落后的陇戛人的民具进行对比，以期更好地理解陇戛人的民具和文化。
二、本书要研究和解决的问题
国内的多种学科，如历史学、艺术学、人类学等的著作，往往把原始人使用的属于民具范畴的石刀、石斧、石锛、石球等作为必不可少的研究对象。但吊诡的是，人类进入文明社会之后，民具的种类达到了极其丰富的程度，但是这些承载着更广袤、更深邃的文化内蕴的元素却退出了许多学者的研究视野。
造成这种局面的可能的一个原因是，一些人以一种较为偏狭的视野看
待民具，认为民具，特别是朴实无华的生产器具，主要基于人们的使用而存在，可资探讨的学术价值有限。但是，民具的产生仅与其用途相关吗?它们仅仅是人们谋生的手段吗？民具是人们的意志执行终端还是人们的合作伙伴？民具和它依附的自然环境以及制作、使用这些民具的人群有什么样的关系？单个的民具之间、民具组合之间、民具群之间存在怎样的关系？这些关系是如何发生的？这些关系和什么相关？总结来说，民具在一个社区中的位置和存在意义是什么？民具在社会变迁的过程中处于何种位置，对社会变迁起到了何种作用？以至于我们如何认识和应对这些变化?等等。这些都是本书要考察和试图回答的问题。

器具 : 技艺与日常生活

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